从孔子发出“是可忍，孰不可忍”(《论语·八佾》)的慨叹开始，各家对于当时道德秩 序的混乱就有了一个基本的共识。孔子强调“正名”，力求“复礼”，其目的都是整肃社会道德秩序。 以孔子为代表的儒家，认为社会道德秩序的混乱是由于“人心不古”，因此他们试图通过“教化”来 整肃人心，实现那种“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤 独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不 必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”《礼记·礼运》)的大同社会。法家则认为“世异则 事异”(《韩非子·五蠹》)：既然时代已经变化了，那么确立道德秩序的基础也就必须改变。西周以 来的礼乐制度已经不能适应新的社会发展状况了，企图依靠“同民心”来“教民平好恶而反人道之 正”(《礼记·乐记》)，不啻于“求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒”(《韩非子·五蠹》)， 是根本不现实的。 法家认为，整肃社会道德秩序的关键在于确立一个客观、公正的价值准则，因此他们极力主张： “不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(《史记·太史公自序》)。在法家看来，这个“法”并非仅仅等 同于“刑”、“律”等消极性的行为规范，而是作为最基本的价值准则来支撑一种新的社会道德秩序； 管子解释道：“法制不议，则民不相私；刑杀勿赦，则民不偷于为善；爵禄勿假，则下不乱其上。三 者藏于官则为法，施于国则成俗……废上之法制者，必负以耻。厚财博惠以私亲于民者，正经而自正 矣。’’(《管子·法禁》)这其实就是用“法”来界定荣辱之分，以守法为荣，以违法为耻，即用 “法”的绝对性、一元性来确立社会的价值准则。商鞅则从反面来论述这一主张：“圣人有必信之性， 又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。非其义也，饿不 苟食，死不苟生。此乃有法之常也。”(《商君书·画策》)道德范畴、道德规范之所以能够为人们所 认同，就在于社会生活中存在“有法之常”。如果缺少了“法”这一客观的标准，那么必然会出现 “贱爵轻禄，不作而食，不战而荣，无爵而尊，无禄而富，无官而长” 等混乱状态。针对战 国末期社会道德生活中价值准则的混乱，韩非更加明确地主张“誉辅其赏，毁随其罚”(《韩非子· 五蠹》)，“赏者有诽焉不足以劝；罚者有誉焉不足以禁……誉赏同轨，非罚俱行，然则民荣于赏之 内，有重罚必有恶名，故民畏”(《韩非子·八经》)。也就是说，要把道德毁誉统一到“法”的基础 上来，通过“法”这一客观的价值准则来确立一种新的社会道德秩序。 从这个角度来理解，我们便不能不对法家的“非道德主义”恶名加以怀疑。固然，法家在确立 新的社会价值观的过程中，相当刻薄地批驳了儒家的道德主张，然而这主要属于两种价值体系之间的 矛盾，不能据此认定他们“对仁义道德采取了绝对否定的态度” ,更不能认为 他们“甚至否定维系一个社会共同体的一些起码的社会公德” 。事实 上，对于儒家所提倡的某些道德规范，法家同样予以肯定。例如，“仁”是儒家伦理道德最基本的范 畴，其最核心的内涵是“爱人”。法家固然对其进行了无情的批驳，然而并未因此而否定仁爱、否定 爱人。商鞅明确地讲：“法者所以爱民也。礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可 以利民，不循其礼。”(《商君书·更法》)在他看来， “圣君知物之要，故其治民有至要。故执赏罚 以一辅仁者，心之续也。圣君之治人也，必得其心，故能用力……圣君独有之，故能述仁义于天 下。”(《商君书·靳令》)韩非也一再强调：“窃以为立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。 故不惮乱主黯上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主黯上之患祸，而避乎死亡之 害，知明乎身而不见民萌之资利者，贪鄙之性也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。”(《韩非 子·问田》)由此可见，儒法两家都认同“仁”这一道德品质，也都把“爱人”作为“仁”的内涵。 不同的是，儒家所谓的“仁”是君主个人道德品质的表现，而法家所谓的“仁”乃是“法”的道德 属性，他们试图以君主的“职位权威”来代替其“身份权威”(马克斯·韦伯语)，因此极力反对君 主依靠个人的道德品质来进行社会政治管理，也反对臣下依靠个人的道德品质来取悦于君主，所以韩 非才说“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”(《韩非子·外储说右下》)。从这个角度来看，法 家所讲的“仁”与孔子的“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”(《论语·宪 问》)中的“仁”的意义是一致的。